Merawat Bukan Kodrat, tapi Strategi Politik

Diskusi bertajuk “Beban Ganda dan Ketimpangan Gender dalam Lingkungan: Perspektif Ekofeminisme” (20 November 2025) yang diselenggarakan oleh Laboratorium Sosiologi, FISIP, Universitas Brawijaya, menghadirkan pembacaan ekofeminisme yang tidak berhenti pada “perempuan dan alam”, melainkan menautkan krisis ekologis dengan relasi kuasa, tata kelola pengetahuan, dan arsitektur politik ekonomi global.

Para pembicara—Dewi Candraningrum dan Genta Mahardhika Rosalinna—menyoroti bagaimana perempuan kerap ditempatkan di garis depan kerja-kerja lingkungan, namun sekaligus paling rentan karena kerja perawatan—di rumah maupun di komunitas—sering tidak diakui sebagai kerja yang bernilai. Dalam lanskap ini, ekofeminisme dipahami sebagai lensa kritis untuk menelusuri siapa yang diuntungkan dan siapa yang menanggung biaya sosial-ekologis, serta bagaimana pengetahuan—baik akademik maupun warga—dapat menjadi alat pembebasan atau justru memperpanjang ketidakadilan.

Laporan ini merangkum percakapan melalui lima tema utama. Pertama, beban ganda dan kerja perawatan yang dilekatkan pada perempuan serta upaya mengubahnya menjadi agenda kebijakan dan pembagian peran yang adil. Kedua, pergeseran dari etika konsumsi ke etika produksi, yakni kritik pada pemindahan rasa bersalah kepada individu dan dorongan akuntabilitas korporasi.

Ketiga, “fitnah atas tanah”, yakni kerja diskursif-kategoris yang mendahului ekstraksi dengan melabeli wilayah sebagai “gersang” atau “tidak bernilai” untuk melegitimasi eksploitasi. Keempat, relasi Global North/South yang menunjukkan pola pemindahan polusi ke Selatan bersamaan dengan pemusatan otoritas pengetahuan dan keputusan di Utara.

Terakhir, ekofeminisme sebagai metode pengetahuan yang berpihak, yang menolak model riset ekstraktif, menekankan posisionalitas, keterlibatan, dan demokratisasi produksi wacana agar pengetahuan tidak “sekadar terbit”, tapi juga turut merawat kehidupan bersama dan memperkuat advokasi.

Merawat sebagai Infrastruktur Krisis Ekologis

Dalam diskusi ini, “beban ganda” tidak hadir sebagai slogan, melainkan sebagai pengalaman sosial yang berlapis. Menempel pada tubuh, waktu, dan emosi perempuan, sekaligus pada cara masyarakat mengelola krisis lingkungan sehari-hari. Sejak awal forum, moderator sudah menegaskan paradoksnya: perempuan sering “ditempatkan di garis depan” dalam program dan gerakan lingkungan, tetapi asumsi yang mengiringinya tetap sama—bahwa kerja perawatan lingkungan dan kerja reproduksi sosial adalah tanggung jawab utama perempuan. Di titik ini, krisis ekologi bukan hanya soal sampah, banjir, atau polusi, melainkan soal siapa yang diminta untuk terus merawat ketika sistem produksi dan kebijakan tidak berubah.

Dewi memberi landasan yang tajam. Ada dua jenis kerja yang rutin dianggap “tidak bernilai” karena tidak dibayar: jasa lingkungan yang dieksploitasi tanpa pemulihan, dan kerja perempuan (domestik, merawat, termasuk kerja emosional. Ia menyebut bagaimana kategori “ibu rumah tangga (IRT)” dalam dokumen kependudukan sering dipahami sebagai “nol”. Padahal jika dimonetisasi nilainya sangat besar. Dengan mengingatkan pada gagasan Elinor Ostrom tentang menghitung dan mengganti kerja perawatan dan jasa lingkungan, Dewi menggeser perdebatan dari moralitas menjadi politik ekonomi: siapa yang diuntungkan ketika kerja perawatan dianggap alamiah, otomatis, dan gratis?

Pertanyaan ini disambung Genta lewat kegelisahan yang sangat konkret. Mengapa ketika ancaman kerusakan ekologis meningkat, perempuan yang “lebih dulu hadir ke garis depan”? Ia merangkai pertanyaan yang sebenarnya mengusik fondasi pembagian kerja berbasis gender: “Apakah semua kerja perawatan adalah tugas perempuan? Di mana posisi laki-laki? Beban ganda perempuan muncul tepat di sini: perempuan diminta menyelesaikan kerja komunitas (lingkungan, bank sampah, kader, administrasi program), tetapi kerja domestik tidak berkurang. Mereka bekerja dua kali, tetapi pengakuan dan daya tawar politiknya tidak ikut bertambah.

Narasi beban ganda menjadi semakin terang ketika diskusi menyentuh contoh “program lingkungan” yang tampak teknis tetapi sesungguhnya mengubah relasi keluarga. Genta bercerita tentang pengalaman pengabdian masyarakat dan bank sampah: setelah kegiatan berjalan, ia justru ditegur ibunya, “Kamu ini bikin ribut suami-istri.” Penyebabnya terdengar sepele—“susah cari sampah”—namun justru di situlah politik perawatan bekerja. Program yang mengatasnamakan kepedulian lingkungan masuk ke dapur keluarga, menciptakan kompetisi, memindahkan beban rutin, dan berpotensi menambah konflik domestik. Kerja perawatan lingkungan tidak pernah netral. Ia dapat memproduksi ketegangan baru ketika desain program tidak membaca struktur gender dan ekonomi warga.

Pada titik ini, Dewi menegaskan garis batas penting. Kerja domestik bukan “kodrat” perempuan, melainkan keterampilan dasar yang semestinya bisa dipelajari dan dibagi. Ia menyebut monetisasi dalam kerangka feminisme materialis sebagai cara menurunkan isu ke kebijakan. Membuat kerja perawatan diakui sebagai kerja, bukan kebajikan yang wajib dilakukan diam-diam. Namun Dewi juga mengingatkan risiko “carewashing”: bahasa perawatan bisa dibajak menjadi strategi pasar (seperti “skincare”, “greenwashing”, atau “pinkwashing”), sehingga monetisasi perlu dipakai untuk akuntabilitas, bukan lisensi untuk terus merusak.

Yang menarik, percakapan tidak berhenti pada perempuan sebagai korban beban ganda. Ia juga menunjukkan bagaimana “merawat” bisa menjadi strategi politik. Dewi menceritakan pola di konflik Kendeng dan PT RUM. Ketika kriminalisasi menekan laki-laki, perempuan mengambil garis depan, dan bentuk protes sering diekspresikan melalui kerja perawatan (misal memberi makan aparati) yang “lebih sulit dikriminalisasi” dibandingkan konfrontasi langsung. Di sini, kerja merawat tidak identik dengan kepatuhan. Ia dapat menjadi taktik yang cerdas, kultural, dan efektif. Dewi merangkum etika itu lewat kalimat yang unik dan kuat: “saya memasak karena memasak adalah melawan”. Merawat bukan urusan domestik semata. Dia dapat menjadi bahasa perlawanan terhadap struktur yang menormalisasi eksploitasi.

Genta memperluasnya melalui frasa yang sengaja bombastis namun mengunci problem: “perempuan menjaga Brahma, laki-laki menjaga tsunami”. Dalam temuan di Malang Selatan, perempuan diarahkan pada program perawatan sapi (pemenuhan ekonomi keluarga), sementara literasi risiko tsunami dianggap ranah laki-laki. Ini akses pada pengetahuan keselamatan, siapa yang ditugaskan memastikan keluarga “bisa makan cukup”. Beban perawatan menjadi cara paling halus untuk memelihara ketimpangan, sebab ia tampak seperti “kewajaran”. Padahal hasil desain sosial-politik yang timpang.

Diskusi ini mengajarkan satu hal: krisis ekologis dan krisis gender saling menguatkan lewat kerja perawatan yang tidak terlihat. Ketika perawatan dipaksa menjadi tugas otomatis dari perempuan, yang terjadi bukan hanya ketimpangan di rumah, tetapi juga ketidakadilan lingkungan—karena sistem merasa selalu ada pihak yang akan membereskan residu, merawat korban, dan menambal kerusakan. Ekofeminisme, dalam konteks ini, bukan sekadar “membela perempuan”, melainkan membongkar cara kerja dunia yang bergantung pada kerja perawatan gratis—dari rumah tangga hingga planet.

Menggeser Rasa Bersalah

Salah satu benang paling kuat dalam percakapan ini adalah kritik terhadap cara publik—dan juga program-program lingkungan—sering menempatkan krisis ekologis sebagai masalah moral individu. Orang diminta merasa bersalah karena memakai sedotan, membeli air kemasan, atau “belum konsisten” memilah sampah. Namun, diskusi justru membalik arah sorotan. Persoalan terbesar bukan semata apa yang kita konsumsi, melainkan apa yang diproduksi, oleh siapa, dan bagaimana tanggung jawabnya diatur. Di sinilah pergeseran dari “etika konsumsi” ke “etika produksi” menjadi penting. Perubahan perilaku individu perlu, tetapi tidak akan cukup jadi sistem produksi massal—dan aktor-aktor besar di belakangnya—tetap dibiarkan bebas biaya.

Dewi mengunci pergeseran itu dengan bahasa yang tajam dan mudah diingat. Ia menyebut bahwa problem plastik kerap dialihkan menjadi beban individu. Padahal, problem ini harus dibaca juga sebagai tanggung jawab korporasi dalam rantai produksi dan distribusi. Dalam kerangka ini, tuntutan etis tidak cukup “horizontal” (mengubah perilaku warga), tetapi juga “vertikal”: korporasi perlu berinvestasi pada kemasan berkelanjutan dan wajib terlibat dalam pemulihan ekosistem karena mereka memperoleh profit dari sistem yang menghasilkan residu. Dewi bahkan merumuskan kontras yang menohok. Bukan hanya “dosa individu” (individual sins), melainkan juga “dosa korporasi” (corporate sins) yang harus dipertanggungjawabkan secara struktural.

Genta memperlihatkan bagaimana etika konsumsi sering berubah menjadi “polisi moral” sehari-hari. Ia mengingat pengalaman dikomentari rekan aktivis: “Kok masih pakai plastik?” atau “Kok pakai sedotan?” Pertanyaan-pertanyaan ini tampak sederhana, tetapi bagi Genta problemnya adalah efek sosialnya. Narasi “stop plastik” kerap tidak memikirkan rantai kerja dan ekonomi informal yang bergantung pada pemilahan dan pengumpulan sampah. Ia mengingatkan bahwa ada komunitas yang hidup dari “rongsok”. Transisi ekologis tidak bisa sekadar melarang, melainkan harus memikirkan “lalu mereka bekerja apa?”. Dengan cara ini, diskusi memperluas persoalan etika ekologis yang bukan hanya soal benar/salah konsumsi, tetapi soal keadilan transisi dalam struktur produksi dan distribusi.

Yang lebih menarik, percakapan memperlihatkan bagaimana program solutif berbasis konsumsi—misal bank sampah—dapat menjadi contoh nyata keterbatasan etika konsumsi ketika tidak dibarengi pembacaan struktur produksi. Kisah pengabdian masyarakat dari Genta terkait bank sampah membuka politik produksi-residu. Program bank sampah ternyata mengandaikan ketersediaan sampah. Artinya, keberhasilannya mengandaikan tingkat konsumsi tertentu. Ketika konteks warga tidak konsumtif, program “dipaksakan” dan memicu problem baru. Sampah menumpuk, ulat muncul, konflik rumah tangga terjadi karena adanya “target tabungan” dan kompetisi membawa sampah. Dari sini terlihat bahwa etika konsumsi (pilah, kumpul, tabung) dapat menjadi panggung yang menutupi pertanyaan produksi yang lebih besar: mengapa residu dibiarkan jauh sebagai beban warga?

Kritik ini menguat ketika Genta mengangkat contoh saset. Masalahnya bukan hanya kemasannya, melainkan lebih pada bentuknya yang kecil-kecil, jumlahnya masif, dan pola konsumsinya banyak terjadi pada kelompok kelas menengah ke bawah karena akses dan pilihan produk memang dikondisikan demikian. Pertanyaan etika produksi muncul: kalau perusahaan memilih format kemasan yang menghasilkan residu masif, mengapa tanggung jawab pengelolaan residu hampir selalu dipindahkan ke individu atau komunitas? Dengan bahasa lain, “kebajikan memilah” sering menjadi cara sistem produksi lolos dari kewajiban pemulihan.

Moderator juga mengangkat paradoks lain. Gaya hidup “hijau” seperti tumbler bisa berubah menjadi komoditas identitas. Orang membeli banyak tumbler demi estetika sehingga konsumsi tetap berlanjut. Di titik ini, “ramah lingkungan” berisiko menjadi kosmetik moral yang membuka pasar baru tanpa mengubah logika produksi. Dewi menyebut risiko serupa sebagai “greenwashing” dan bahkan “carewashing” atau “pinkwashing”. Bahasa kepedulian dibajak menjadi strategi pasar. Karena itu, pergeseran ke etika produksi berarti menuntut akuntabilitas—bukan sekadar narasi “hijau”—agar perubahan tidak berhenti pada citra.

Persoalan etika membuat kita melihat krisis lingkungan sebagai persoalan rantai kuasa. Siapa yang memproduksi? Siapa yang diuntungkan? Siapa yang dipaksa mengelola residu? Siapa yang menanggung dampak kesehatan, serta konflik sosialnya? Dengan memindahkan pusat etika dari rasa bersalah individu ke ruang keputusan produksi korporasi, diskusi ini menegaskan bahwa perbaikan ekologis bukan hanya urusan kebiasaan personal, melainkan politik ekonomi yang harus diubah dari hulunya.

Kata-kata Mendahului Ekskavator

Dalam diskusi ini, konflik ekologis tidak pertama-tama dibaca sebagai benturan antara “pabrik vs warga” atau “pembangunan vs penolakan”, melainkan sebagai pertarungan kepentingan. Siapa yang berhak mendefinisikan tanah, menamai wilayah, dan menentukan apa yang dianggap “bernilai”. Di sinilah muncul istilah yang unik sekaligus tajam dari Dewi: “fitnah atas tanah” (slander of land)—yakni proses diskursif yang kerap didahului perusakan ekologis. Sebelum tanah dikeruk, wilayah yang hendak dieksploitasi terlebih dahulu didefinisikan sebagai lahan yang tidak bernilai, “gersang”, atau “layak dikembangkan”. Label ini bukan sekadar kata, melainkan pintu masuk legitimasi administrasi, regulatif, dan moral bagi ekstraksi.

Dewi menjelaskan bagaimana pola ini tampak pada kasus Kendeng dan PT RUM. Dalam kasus Kendeng, Pegunungan Kendeng Utara dipresentasikan sebagai kawasan “gersang”. Pada kasus PT RUM, ruang hidup warga lebih dulu dikonstruksikan sebagai zona yang “layak menjadi kawasan industri”. Padahal, bahwa pada wilayah yang kerap disebut gurun sekalipun terdapat vegetasi, kehidupan, dan relasi ekologis. Karena itu, label “gersang” sesungguhnya bukan deskripsi alam yang netral, melainkan produk relasi kuasa. Siapa yang melihat? Dari mana perspektifnya? Untuk kepentingan apa penamaan itu dibuat?

Di titik inilah, “fitnah atas tanah” bekerja sebagai teknologi kolonial yang halus; bukan lagi dengan bedil dan benteng, melainkan dengan kategori dan dokumen. Dewi menekankan bahwa proses pendahuluan ini sering berjalan melalui penetapan administratif—sertifikasi, peraturan, kategorisasi tata ruang—yang membingkai suatu wilayah seolah-olah tidak produktif dan tidak memiliki ekosistem. Yang tampak seperti urusan teknis justru “memenangkah” wacana sebelum konflik berlangsung terbuka.

Karena itulah pembacaan kritis terhadap dokumen seperti AMDAL, muncul sebagai strategi penting untuk membongkar fitnah itu. Dewi memberi contoh yang sangat konkret. Pada kasus Kendeng, ibu-ibu Kendeng menemukan ketidaksesuaian data—sumber mata air yang dicatat hanya tiga, padahal di lapangan jumlahnya jauh lebih banyak, sekitar 127 mata air. Ketika data mata air dimasukkan secara komprehensif, klaim bahwa wilayah itu “gersang” dan karenanya “layak ditata” menjadi sulit dipertahankan. Dengan kata lain, perlawanan tidak selalu bermula dari orasi di jalan, tetapi bisa berangkat dari kerja telaten membaca dokumen, memeriksa angka, dan menguji klaim teknokratis yang selama ini dianggap tak terbantahkan.

Namun, diskusi ini juga mengingatkan bahwa yang dipertaruhkan bukan hanya “data benar”, melainkan siapa yang diakui sebagai produsen pengetahuan. Fitnah atas tanah bertahan karena ada hierarki epistemik—seolah-olah yang sah hanyalah bahasa para ahli dan warga hanyalah objek yang didata. Ekofeminisme, sebagaimana dipraktikkan oleh Dewi dan jejaringnya, justru membalik logika itu. Pengetahuan lokal warga menjadi kunci untuk mengoreksi klaim resmi. Bahkan istilah “ekofeminisme” tidak selalu dibawa ke lapangan karena yang utama adalah membangun relasi, mendengar, merawat kepercayaan, dan berjejaring. Dengan begitu, produksi pengetahuan tidak menjadi kegiatan ekstraktif (ambil data lalu pergi), tetapi menjadi kerja yang berpihak dan bertanggung jawab.

“Fitnah atas tanah” juga mengajarkan bahwa konflik ekologis sering dimenangkan lewat narasi pembangunan yang tampak rasional: wilayah “kosong”, “tidak produktif”, “bisa dioptimalkan”. Di sini, kritik ekofeminisme menjadi tajam karena menunjukkan bagaimana alam dan tubuh diperlakukan sebagai “liyan”—selalu tersedia untuk ditata ulang demi kepentingan politik ekonomi. Label “gersang” adalah cara paling ringkas untuk menghapus relasi sosial-ekologis yang sudah hidup lama: mata air, pertanian, ritme kerja, hingga pengetahuan turun-temurun tentang tanah. Fitnah itu memotong sejarah agar investasi tampak wajar.

Dari sini kita sampai pada kesimpulan penting bahwa perusakan ekologis adalah peristiwa material yang didahului peristiwa epistemik. Sebelum alat berat datang, kata-kata datang lebih dulu dengan membingkai tanah sebagai “tidak bernilai” dan membingkai warga sebagai “penghambat”. Karena itu, melawan krisis ekologis tidak cukup dengan aksi bersih-bersih atau perubahan perilaku individu. Ia menuntut kerja yang lebih mendasar: merebut kembali hak untuk menamai, mendefinisikan, dan menghitung apa yang dianggap penting. Dalam kerangka ini, “fitnah atas tanah” bukan sekadar konsep, melainkan peringatan. Jika kita kalah di level definisi, kita akan kalah di level kebijakan, dan pada akhirnya kalah di level kehidupan sehari-hari.

Polusi Dipindah, Pengetahuan Dipusatkan

Dalam percakapan ini, relasi Global North/South muncul bukan sebagai istilah akademik yang jauh, melainkan sebagai cara membaca bagaimana krisis ekologis bekerja seperti mesin pemindah beban: yang menikmati “bersih” tidak selalu menanggung “kotor”. Genta menyebutkan ketimpangan itu secara gamblang. Narasi negara dunia pertama sering diposisikan sebagai yang “paling bijak dan ekologis”. Padahal, pada saat yang sama, banyak perusahaan multinasional raksasa beroperasi di negara dunia ketiga. Perusahaan ini menikmati keuntungan, sementara residu, polusi, dan sampahnya ditanggung wilayah lain. Ia merumuskan dengan tajam: “yang menikmati ‘bersih’ bukan selalu yang menanggung ‘kotor’.”

Dewi memperkuat pembacaan ini lewat contoh yang menggeser Kendeng dari “kasus lokal” menjadi simpul politik ekonomi global. Ia mengingatkan tentang ekspansi industri semen tidak bisa dibaca hanya sebagai kebutuhan domestik. Ada dinamika internasional penutupan besar-besaran industri semen di Tiongkok dan Eropa dalam dua dekade terakhir, sementara produksi dan tekanan ekstraksi justru bergerak ke tempat lain. Dengan kata lain, wilayah di Global North memilih “merawat” pegunungan dan sumber airnya, sementara Global South menghadapi perampasan ruang hidup atas nama pembangunan. Dewi menegaskan kebutuhan cara pandang ini dengan kalimat sederhana namun penting: kita perlu “kacamata global”—siapa yang membutuhkan, siapa yang memproduksi, dan siapa yang menanggung dampaknya.

Relasi yang sama tampak pada kisah tekstil. Dewi menyebutkan kasus PT RUM atau Sritex dan rantai produksi yang melampaui batas negara. Industri tekstil memproduksi seragam dan memasok merek besar, sementara sumber-sumber air dan sungai di wilayah produksi menjadi korban. Ia mengaitkan dengan pemindahan industri kapas dari Global North ke Global South—sebuah pola lama yang berulang dalam format baru, ketika pusat konsumsi dan profit tidak berada di tempat yang sama dengan pusat polusi. Contoh perbandingannya tegas: industri semacam ini dulu mengotori sungai di Manchester. Kini, polusi serupa hadir pada sungai-sungai di negara-negara Selatan. Logikanya jelas: kapitalisme global mengekspor “kotor” agar metropol bisa mempertahankan citra “bersih”.

Namun percakapan tidak berhenti pada pemindahan polusi, tapi juga membongkar pemindahan pengetahuan. Dewi menceritakan bagaimana jejaring advokasi Kendeng dibangun tanpa “buku panduan step 1-2-3”. Mereka mengirim surat, mencari jejaring di Jerman, lalu mendapat saran yang terdengar sederhana tetapi strategis: “tulis, riset, dan publikasikan”. Publikasi kemudian melintasi bahasa dan negara—dimuat di media internasional dengan bantuan penerjemahan dan diseminasi—karena pertarungan tidak hanya terjadi di lokasi tambang, tetapi juga di ruang legitimasi opini publik global. Ketika pengetahuan diproduksi dan disebarkan ke pusat-pusat perhatian Global North, tekanan bisa diarahkan ke simpul kekuasaan yang lebih menentukan, termasuk kantor pusat korporasi multinasional.

Di sini terlihat satu pola penting: polusi pindah ke Selatan, tetapi otoritas pengetahuan kerap dipusatkan di Utara—melalui standar ilmiah, media internasional, dan jejaring kebijakan. Karena itu, strategi dekolonisasi yang muncul dalam diskusi bersifat ganda. Pertama, melacak rantai korporasi sampai ke “perusahaan induk” dan jejaring lintas negara. Jadi tidak berhenti di pabrik lokal. Kedua, merebut ruang produksi wacana dengan menulis dan mempublikasikan temuan agar konflik tidak dipersempit menjadi urusan daerah. Dewi menyebutkan perlunya menelusuri perusahaan induk dan perusahaan jejaringnya untuk memetakan siapa pemegang kendali. Kemudian solidaritas transnasional dapat bekerja di tempat yang relevan. Misalnya, aksi dan tekanan di hadapan kantor korporasi di Eropa.

Argumen relasi Global North/South juga diperdalam lewat cara Dewi menautkan krisis ekologis dengan materialitas tubuh dan wilayah. Ia memberikan gambaran yang mengganggu kenyamanan moral “udara bersih” di Eropa. Ujarnya, “Udara bersih di Eropa itu butuh nyawa-nyawa ikan di Maluku Utara.” Kalimat ini menegaskan bahwa kemajuan hijau di satu tempat dapat ditopang oleh kerusakan yang tidak terlihat di tempat lain—sebuah rantai pengorbanan yang sering disembunyikan oleh narasi transisi energi dan ekonomi hijau.

Dekolonisasi pengetahuan lingkungan tidak cukup dengan mengubah kebiasaan individu, tetapi juga perubahan cara kita membaca skala (relasi global-lokal), cara kita mengidentifikasi pelaku (korporasi dan rantai pasok, bukan sekadar warga), dan cara kita memproduksi pengetahuan (tidak hanya berhenti pada laporan teknis, tetapi menembus ruang publik lintas bahasa). Ketika polusi dipindahkan dan pengetahuan dipusatkan, ekofeminisme menjadi strategi untuk membalik arus: membuat pusat kuasa ikut terlihat, ikut disasar, dan ikut dimintai tanggung jawab.

Dari Riset Ekstraktif ke Riset yang Merawat

Dalam percakapan ini, ekofeminisme tidak diposisikan semata sebagai “tema riset” atau label identitas gerakan, melainkan sebagai metode pengetahuan—cara bekerja, cara hadir, dan cara menulis—yang secara sadar mengambil posisi berpihak pada kehidupan sosial-ekologis yang terluka. Dewi menegaskan bahwa istilah “ekofeminisme” sering dipakai sebagai payung akademik, tetapi praktiknya adalah kritik pada kecenderungan kampus yang dapat terseret menjadi bagian dari proses legitimasi konflik, misalnya melalui keterlibatan dalam AMDAL. Karena itu, ekofeminisme dijalankan sebagai upaya “mendekolonisasi cara kerja pengetahuan” yang selama ini cenderung memuja kemurnian disiplin dan mengabaikan relasi kuasa di lapangan.

Salah satu titik tekan terkuat adalah kritik pada pengetahuan ekstraktif. Riset yang mengambil data lalu pergi. Dewi menyebutkan pola yang lazim: peneliti datang ke lokasi konflik, mengumpulkan data, menerbitkan hasilnya di jurnal bereputasi atau buku, tetapi tidak hadir kembali dalam perjuangan warga atau pemulihan sosial-ekologis. Model kerja ini, menurutnya, mewarisi logika kolonial—mengonversi pengalaman komunitas menjadi kapital akademik, sementara warga tetap menanggung risiko. Sebagai tandingan, ia mengedepankan “keberpihakan” (positionality), refleksivitas, dan keterlibatan. Menariknya, Dewi menegaskan bahwa di lapangan istilah “feminisme” atau “ekofeminisme” tidak harus dibawa. Yang utama justru membangun relasi, mendengarkan, merawat kepercayaan, dan berjejaring. Dengan begitu pengetahuan tidak lahir dari jarak dingin, melainkan dari kerja yang bertanggung jawab.

Di sini, metode ekofeminisme juga berarti mendemokratisasi bentuk dan otoritas penulisan. Dewi membuka kemungkinan bahwa naskah tidak harus selalu “rapi” dalam format ilmiah yang kaku. Ia bisa berupa esai, puisi, atau narasi. Penulisnya bisa dari profesor hingga siswa SMA. Editorial pun dapat melibatkan mahasiswa. Yang dikejar adalah perluasan siapa yang berhak memproduksi wacana dan bagaimana pengetahuan disebarkan untuk menggerakkan empati publik dan daya dukung politis. Bahkan ketika jejaring advokasi Kendeng dibangun, keberpihakan tidak berhenti pada saat memahami, melainkan juga mengubah konflik “lokal” menjadi isu yang dapat dibaca lintas negara, lintas bahasa, dan lintas jejaring kuasa.

Lebih jauh, ekofeminisme sebagai metode berpihak menempatkan kehidupan sehari-hari sebagai ruang epistemik. Dewi menyebutkan bagaimana memahami situasi konflik tidak selalu dilakukan lewat wawancara formal, tetapi justru melalui keterlibatan dalam kerja-kerja domestik: memasak, berbagi cerita, membangun konsolidasi. Dapur, dalam kerangka ini, bukan latar belakang urusan perempuan, melainkan ruang politik tempat pengetahuan dipertukarkan dan solidaritas dirajut. Karena itu, ia merangkum etikanya dengan kutipan yang unik: “saya memasak karena memasak adalah melawan”. Kalimat ini menegaskan bahwa merawat bukan sikap pasif, melainkan strategi kultural untuk menolak normalisasi eksploitasi—sebuah cara bertahan yang sulit dikriminalisasi namun efektif mengubah medan konflik.

Metode yang berpihak juga berarti menggeser definisi tentang siapa yang disebut “ahli”. Dewi menolak hierarki epistemik yang menempatkan akademisi sebagai satu-satunya produsen pengetahuan yang sah. Ia bahkan menyatakan kebahagiaannya justru muncul ketika mengakui diri sebagai pembelajar, dan menegaskan bahwa “ahli” tidak selalu identik dengan akademik—“ahlinya bisa Mbok Sarini atau Yu Sukinah”. Ia menceritakan bagaimana sebelum bertemu literatur Barat, ia terlebih dulu belajar dari Mbak Gunarti yang mengatakan “tanah itu satu”—sebuah pengajaran tentang keterhubungan ekologis yang kerap kalah oleh cara pikir modern yang memecah tanah menjadi sertifikat. Dengan demikian, pengetahuan yang berpihak adalah pengetahuan yang mengakui sumber-sumber lokal sebagai fondasi, bukan sebagai catatan kaki.

Namun, keberpihakan juga membawa risiko. Genta mengingatkan bahwa keamanan riset sering luput dibicarakan. Padahal meneliti isu sensitif seperti pertambangan dapat memicu intimidasi. Ia berbagi pengalaman trauma sampai menutup seluruh media sosial sebagai mitigasi, terutama untuk melindungi informan dan jejaring riset. Ini memperlihatkan bahwa metode pengetahuan yang berpihak tidak romantis belaka: ia menuntut desain etika yang meliputi keselamatan peneliti dan komunitas.

Ekofeminisme merupakan metode pengetahuan yang berpihak dapat diringkas sebagai tiga gerak: menginterupsi pengetahuan ekstraktif, mendemokratisasi siapa dan bentuk apa yang boleh disebut pengetahuan, serta mengembalikan kerja intelektual pada tanggung jawab sosial-ekologisnya. Dalam iklim kampus yang sering mengutamakan indeksasi dan reputasi, diskusi ini mengajukan tantangan yang halus tetapi tegas: pengetahuan tidak cukup “benar di atas kertas”, tetapi harus hadir sebagai relasi, sebagai jejaring, dan sebagai “laku”—agar ilmu tidak menjadi alat yang ikut melanggengkan ketimpangan, melainkan menjadi kerja yang merawat kehidupan.

Penutup

Sebagai penutup, diskusi ini menegaskan bahwa krisis ekologis tidak dapat dipahami semata sebagai urusan teknis atau perubahan perilaku individu, melainkan sebagai persoalan relasi kuasa yang bekerja dari ruang domestik hingga rantai produksi global. Melalui lima tema—beban ganda dan kerja perawatan, pergeseran dari etika konsumsi ke etika produksi, “fitnah atas tanah” sebagai politik kategorisasi, relasi Global North/South yang memindahkan polusi sekaligus memusatkan otoritas pengetahuan, serta ekofeminisme sebagai metode pengetahuan yang berpihak—forum ini memperlihatkan bahwa perjuangan lingkungan mensyaratkan pembongkaran struktur: siapa yang diuntungkan, siapa yang menanggung biaya, dan siapa yang berhak mendefinisikan “kebenaran”.

Pada akhirnya, ekofeminisme hadir sebagai ajakan untuk mengubah cara kita mengetahui: dari riset yang ekstraktif, menuju pengetahuan yang berjejaring, menubuh dalam “laku”, dan memperkuat advokasi—agar pengetahuan tidak berhenti sebagai dokumen, melainkan menjadi praksis merawat keberlangsungan kehidupan bersama. (*)