Bagi kita yang tinggal di negara bekas-jajahan, kita masih memiliki pekerjaan rumah yang tidak sedikit: memulihkan dampak dari perampasan masa lalu, mendistribusikan kembali kredibilitas epistemik, menghentikan komodifikasi ekologi, serta membuka masa depan yang tidak ditentukan hanya oleh satu model kemajuan: pembangunan.
ANTON NOVENANTO
Ketika menerima undangan dari WALHI Jawa Timur untuk menjadi pembahas dalam diskusi memperingati Hari Keadilan Ekologis Nasional, muncul dua pertanyaan dalam benak saya. Pertama, apa yang mendasari penetapan 20 September sebagai Hari Keadilan Ekologis Nasional? Kedua, pemikiran apa yang dapat saya sumbangkan dalam diskusi kita hari ini?
Penelusuran daring membawa saya pada peristiwa peresmian Tugu Keadilan Ekologis di Sumba Timur pada 20 September 2025 sebagai bagian dari Pekan Nasional Lingkungan Hidup (PNLH) XIV WALHI. Peristiwa itu menjadi penanda penetapan Hari Keadilan Ekologis Nasional. Namun, saya belum menemukan alasan simbolis lain di balik pemilihan tanggal tersebut.[1]
Alih-alih terus mencari makna simbolis 20 September, saya memilih beralih pada pertanyaan yang lebih substantif: kondisi ekologis seperti apakah yang dapat kita sebut adil? Pertanyaan ini penting karena keadilan ekologis tidak cukup menjadi slogan atau penanda peringatan tahunan. Ia menuntut kita membayangkan dan memperjuangkan hubungan yang adil antar-subjek/objek, antar-entitas/sistem ekologi, serta antar-generasi.
“Deklarasi Sumba”
Saya memulai paparan dengan membaca kembali Deklarasi Sumba tentang Keadilan Ekologis yang dirilis WALHI pada 20 September 2025.[2] Deklarasi ini menempatkan keadilan ekologis dalam penolakan terhadap “model pembangunan yang menempatkan bumi semata sebagai komoditas”. Keadilan ekologis disebut sebagai “gagasan sekaligus kompas moral” yang menempatkan manusia, alam, dan generasi mendatang dalam kesetaraan. Ia bukan hanya perkara kelestarian, melainkan juga hak hidup semua entitas ekologis di bumi.
Deklarasi Sumba tidak memberikan definisi konseptual yang ketat. Namun, keseluruhan isinya menunjukkan bahwa keadilan tidak dapat diberlakukan bagi manusia saja. Komunitas keadilan perlu mencakup berbagai entitas dan sistem ekologis[3] yang memungkinkan kehidupan berlangsung, seperti tanah, air, hutan, sungai, tumbuhan, hewan, dan generasi mendatang. Artinya, entitas ekologis tidak lagi dapat diperlakukan semata-mata sebagai objek pemanfaatan.
Namun, perluasan komunitas keadilan tidak berarti bahwa manusia, hewan, tumbuhan, sungai, dan entitas ekologis lainya harus diperlakukan secara persis sama. Pertanyaan yang lebih mendasar adalah mengapa dan bagaimana entitas non-manusia perlu diperhitungkan dalam penyusunan tatanan yang adil. Untuk menjawabnya, kita perlu memahami perbedaan antara modernisasi dan ekologisasi.
Ekologisasi sebagai Alternatif atas Modernisasi
Sosiolog Prancis Bruno Latour menyatakan bahwa ekologisasi bukan sekadar tambahan atau koreksi terhadap modernisasi.[4] Ekologisasi harus dipahami sebagai alternatif terhadap cara modernisasi menata dunia. Modernisasi bekerja melalui pemisahan antara-manusia (atau masyarakat) dan alam.[5] Dalam logika modern, manusia ditempatkan sebagai subjek yang memiliki kehendak, kepentingan, pengetahuan, dan kapasitas politik. Sebaliknya, alam ditempatkan sebagai objek pasif yang dapat diketahui, dikelola, dan digunakan untuk mencapai tujuan manusia.[6] Masalah modernisasi dalam masyarakat kontemporer bukan hanya soal penggunaan teknologi atau pembangunan infrastruktur, melainkan pembagian dunia yang menetapkan siapa yang berhak menentukan tujuan dan siapa yang dijadikan sarana;[7] dan, yang paling fatal adalah bagaimana model ini dianggap dapat berlaku secara universal melalui proyek global yang disebut “pembangunan” (development) pasca-Perang Dunia II.[8] Dominasi bermula ketika sebagian kecil aktor (Barat, kulit putih, laki-laki) menentukan masa depan bersama, sementara entitas lain (Selatan, kulit berwarna, perempuan dan anak-anak) hanya diperhitungkan berdasarkan kegunaannya bagi tujuan yang ditetapkan secara sepihak.[9]
Ekologisasi bermula ketika objek yang dianggap oleh logika modern sebagai pasif memperlihatkan keterhubungan, konsekuensi, dan kapasitas bertindak yang sebelumnya tidak diperhitungkan.[10] Sungai, misalnya, dalam logika modernisasi dapat direduksi maknanya sebatas fungsinya sebagai saluran air sehingga bisa diluruskan agar alirannya dapat dikendalikan.[11] Namun, “normalisasi” sungai dapat memicu erosi, mengubah muka air tanah, mengganggu irigasi, merusak habitat, dan memengaruhi bangunan di sekitarnya. Sungai ternyata merupakan jejaring yang mencakup aliran air, anak sungai, mata air, dataran banjir, vegetasi, organisme, petani, nelayan, permukiman, pemerintah, perusahaan, teknologi, pengetahuan, regulasi, anggaran, dan masih banyak yang lain. Latour menyebut entitas semacam ini kuasi-objek.[12] Ia bukan objek pasif yang sepenuhnya terpisah dari manusia, tetapi juga bukan subjek mandiri dalam pengertian konvensional. Keberadaan dan kapasitas bertindaknya terbentuk melalui asosiasi dengan beragam entitas lain.
Karena itu, ekologisasi tidak berhenti pada identifikasi dampak aktivitas sosial terhadap alam. Ia menelusuri asosiasi yang membentuk persoalan, dinamika hubungan di dalamnya, serta konsekuensi yang melintasi batas antara alam dan masyarakat, manusia dan non-manusia, pengetahuan dan politik. Ekologisasi juga tidak sama dengan “pembangunan berkelanjutan” karena keberlanjutan yang dimaksud dalam agenda tersebut hanya membuat proyek modernisasi lebih efisien atau ramah lingkungan tanpa mempersoalkan tujuan dan pembagian peran yang mendasarinya dan tantangannya.[13] Pertanyaannya bukan hanya bagaimana membuat pembangunan lebih hijau, tetapi siapa yang menentukan tujuannya, entitas apa yang diperhitungkan, pengetahuan siapa yang digunakan, siapa yang menikmati manfaat, dan siapa yang menanggung risiko. Agenda ekologisasi, dengan demikian, bukanlah melindungi “alam” yang dibayangkan berada di luar masyarakat, melainkan upaya menyusun ulang dunia bersama secara menerus. Proses itu harus terbuka karena kita tidak pernah sepenuhnya mengetahui siapa dan apa yang terlibat, bagaimana mereka saling terhubung, serta siapa yang selama ini disingkirkan. Persoalan ekologis bukan semata-mata kerusakan alam, melainkan persoalan tentang bagaimana dunia bersama disusun dan siapa yang berwenang menyusunnya.
Keadilan Sosio-Ekologis sebagai Bagian dari Proyek Ekologisasi
Jika ekologisasi mengajak kita mengenali berbagai entitas dan relasi yang membentuk kehidupan bersama, pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana pengenalan tersebut diterjemahkan menjadi prinsip keadilan, aturan hukum, dan prosedur pengambilan keputusan. Kamila Pope dan koleganya menjawabnya melalui tiga pertanyaan: apa yang diperjuangkan, siapa yang termasuk dalam komunitas keadilan, dan bagaimana tatanan sosio-ekologis yang adil diwujudkan.[14] Mereka mengkritik model keadilan mekanistis yang abstrak, universal, reduksionis, antroposentris, fragmentaris, dan melulu berorientasi pada distribusi, dengan mengusulkan model keadilan sosio-ekologis yang multidimensional, relasional, kontekstual, dialogis, adaptif, dan lebih-dari-manusia. Keadilan bukan rumusan final yang diterapkan secara seragam, melainkan proses yang terus diperiksa dan disusun ulang mengikuti dinamika asosiasi sosio-ekologis.
Untuk menjawab pertanyaan “apa”, Pope dan koleganya menggunakan tiga dimensi keadilan menurut Nancy Fraser: redistribusi, rekognisi, dan representasi.[15] Redistribusi mencakup bukan hanya sumber daya dan keuntungan ekonomi, tetapi juga manfaat, biaya, risiko, kerugian, akses, dan beban ekologis. Kita perlu bertanya siapa yang memperoleh keuntungan dari pertambangan, bendungan, atau pengelolaan sampah, serta siapa yang menanggung pencemaran, kehilangan tanah, risiko kesehatan, dan kerusakan ekosistem.
Rekognisi menyangkut pengakuan terhadap status sosial, budaya, hukum, dan ontologis subjek keadilan. Ketidakadilan terjadi ketika kelompok, pengetahuan, cara hidup, atau entitas ekologis dianggap lebih rendah, tidak rasional, atau tidak relevan. Dalam kasus lumpur Lapindo, misalnya, kerugian tidak hanya menimpa manusia yang kehilangan hunian, tetapi juga sungai, tanah, tanaman, ikan, dan jejaring kehidupan lain. Bagi warga, wilayah terdampak merupakan ruang hidup yang memuat identitas, ingatan kolektif, relasi sosial, sampai artikulasi spiritual.
Representasi mempertanyakan siapa yang dapat mendefinisikan masalah, menetapkan tujuan, menyusun aturan, dan memengaruhi keputusan. Kehadiran kelompok terdampak dalam forum publik belum cukup apabila mereka tidak memiliki kapasitas nyata untuk mengubah arah kebijakan. Persoalan ini semakin rumit ketika komunitas keadilan juga mencakup generasi mendatang dan entitas ekologis yang tidak dapat berbicara melalui mekanisme politik konvensional.
Melampaui prinsip “kesetaraan partisipasi” yang digagas Fraser, Pope dan koleganya mengusulkan prinsip “kapabilitas dasar untuk berfungsi sepenuhnya dalam mempertahankan kehidupan planeter”. Dengan demikian, yang diperjuangkan adalah perlindungan kapabilitas beragam entitas untuk mempertahankan dan mereproduksi kehidupan melalui redistribusi, rekognisi, dan representasi.
Untuk menjawab pertanyaan “siapa”, mereka menggunakan prinsip “semua yang ditundukkan” (all-subjected principle).[16] Siapa pun dan apa pun yang tunduk pada aturan, keputusan, atau kekuasaan suatu struktur tata kelola harus diperhitungkan sebagai anggota komunitas keadilan. Struktur tersebut tidak terbatas pada negara, tetapi mencakup perusahaan, lembaga keuangan, organisasi internasional, rerantai pasok global, kontrak konsesi, sistem teknologi, dan rezim pengetahuan. Prinsip ini berdekatan dengan ekologisasi yang digagas Latour. Jika ekologisasi menelusuri asosiasi dan konsekuensi suatu keputusan, prinsip “semua yang ditundukkan” mengharuskan semua pihak yang terjerat di dalamnya diakui sebagai anggota komunitas keadilan. Namun, penyetaraan tidak berarti penyeragaman atau homogenisasi. Setiap entitas perlu diakui berdasarkan kebutuhan, kapabilitas, relasi, kerentanan, dan cara mengadanya yang beragam.
Pertanyaan “bagaimana” dijawab melalui proses dialogis, demokratis, adaptif, dan kontekstual.[17] Pope dan koleganya mengusulkan dua jalur yang berjalan paralel. Jalur pertama memperkuat kapasitas, jejaring, solidaritas, dan daya tawar masyarakat sipil yang mencakup jejaring-kerja masyarakat adat, organisasi sosial, jaringan advokasi, ilmuwan, serta komunitas terdampak. Jalur kedua mendesak institusi formal menjamin representasi dan prosedur pengambilan keputusan yang adil, demokratis, mengikat, dan dapat ditegakkan. Keadilan sosio-ekologis tidak dapat sepenuhnya bergantung pada negara, tetapi juga tidak dapat diwujudkan hanya melalui gerakan di luar negara. Kedua jalur itu perlu berjalan paralel dan saling berjejaring-kerja.
Menuju Dekolonisasi Pengetahuan dan Reparasi Ekologis
Keadilan sosio-ekologis dapat dipahami sebagai pelembagaan normatif proyek ekologisasi. Namun, mengekologisasi sistem keadilan bukan pekerjaan yang berlangsung di ruang hampa. Entitas dan pengetahuan yang diakui telah dibentuk oleh sejarah panjang kolonialisme, kapitalisme rasial, dan negara demokrasi modern. Sejarah tersebut menentukan siapa yang dianggap mampu berbicara, pengetahuan apa yang dinilai sahih, cara hidup mana yang disebut maju, dan wilayah mana yang dapat dijadikan sumber daya atau ruang pengorbanan.
Pada titik inilah ekologisasi perlu dipertemukan dengan dekolonisasi pengetahuan. Jika ekologisasi mempertanyakan siapa dan apa yang disingkirkan dari dunia bersama, dekolonisasi pengetahuan mempertanyakan epistemologi (cara mengetahui) yang memungkinkan penyingkiran tersebut dan tantangannya. Redistribusi, rekognisi, dan representasi tidak akan terwujud tanpa membongkar hierarki epistemik yang menentukan pengetahuan siapa yang sah dan dunia siapa yang dianggap nyata. Inheren dalam krisis ekologis tidak hanya sejarah material, tetapi juga sejarah epistemik. Ketidakadilan epistemik terjadi ketika pengetahuan masyarakat setempat dianggap tidak ilmiah, pengalaman komunitas terdampak diragukan, kosmologi non-Barat dikeluarkan dari kebijakan, sejarah kolonialisme dihapus dari penjelasan tentang krisis lingkungan, dan pembangunan Barat dijadikan satu-satunya ukuran kemajuan. Akibatnya konkret: cara memahami dan menghuni bumi terus menyempit, sedangkan penyelesaian ekologis tetap terperangkap dalam paradigma teknokratis yang turut menghasilkan kerusakan.
Karena itu, agenda jangka panjang yang perlu dirancang adalah reparasi ekologis.[18] Reparasi tidak hanya berarti kompensasi bagi manusia yang dirugikan, tetapi pembentukan tatanan sosio-ekologis baru yang membongkar struktur ekstraktif, kapitalisme rasial, neokolonialisme, dan hierarki pengetahuan yang menopangnya. Restitusi mengembalikan yang dirampas; kompensasi mengakui kerugian; penghentian meredam keganasan sistem yang terus membarangkan manusia dan bumi; sedangkan emansipasi membuka kemungkinan hubungan dan subjektivitas baru. Pendidikan dan produksi pengetahuan alternatif menjadi bagian penting dari agenda tersebut karena institusi pendidikan modern turut mereproduksi ketimpangan epistemik, konsumerisme, determinisme teknologi, dan penghapusan pengetahuan lokal.[19]
Keadilan epistemik bukan tambahan bagi kebijakan ekologis, melainkan prasyarat agar ekologisasi tidak kembali dikuasai oleh epistemologi modern yang hendak dikritiknya. Latour menawarkan perubahan ontologis-politis melalui ekologisasi sebagai alternatif atas modernisasi. Keadilan sosio-ekologis menerjemahkannya ke dalam perlindungan kapabilitas dasar kehidupan melalui redistribusi, rekognisi, dan representasi. Dekolonisasi pengetahuan dan reparasi ekologis kemudian menghistoriskan proyek tersebut dengan memperhitungkan sejarah kekerasan dan kolonialitas, ketimpangan kuasa global, dan penghancuran pelbagai sistem pengetahuan.
Namun demikian, bagi kita yang tinggal di negara bekas-jajahan, sebelum tatanan sosio-ekologis yang adil dapat diwujudkan, kita masih memiliki pekerjaan rumah yang tidak sedikit: memulihkan dampak dari perampasan masa lalu, mendistribusikan kembali kredibilitas epistemik, menghentikan komodifikasi ekologi, serta membuka masa depan yang tidak ditentukan hanya oleh satu model kemajuan: pembangunan. Hanya dengan demikianlah kita bisa membangun sebuah dunia yang memberi tempat bagi banyak dunia: sebuah jagad-majemuk.(*)
Catatan akhir:
[1] Semula saya membayangkan tanggal tersebut merujuk pada peristiwa historis tertentu, seperti penetapan 29 Mei sebagai Hari Anti-Tambang (HATAM) oleh Jaringan Advokasi Tambang (JATAM) untuk memperingati semburan lumpur Lapindo yang bermula pada 29 Mei 2006.
[2] Wahana Lingkungan Hidup Indonesia (WALHI), “Deklarasi Sumba tentang Keadilan Ekologis,” WALHI, 20 September 2025, https://www.walhi.or.id/uploads/WALHI%202025-2029/Dokumen/Naskah%20Deklarasi%20Keadilan%20Ekologis_id_A4.pdf.
[3] Saya memilih menggunakan “entitas ekologis” yang meletakkan manusia sebagai salah satu bagian di antara bagian-bagian lain dan bukan sebagai pusat dari entitas tersebut. Beberapa menggunakan istilah “non-manusia” (non-human) yang menurut saya kurang pas digunakan. Istilah tersebut menjebak kita pada pola pikir biner manusia/non-manusia, dengan tetap meletakkan manusia sebagai entitas yang menjadi titik tolaknya. Penggunaan prefiks “non-“ mengindikasikan subjek yang sedang kita perbincangkan mengada ketika dia sedang dipertentangkan dengan subjek yang sedang dinegasikan. Dalam konteks Indonesia, kita sering menjumpai penggunaan prefiks “non-“ dalam banyak konteks seperti Islam/non-Islam atau pribumi/non-pribumi. Apabila menggunakan logika spektrum warna, kita akan menjumpai lawan dari hitam adalah putih, kuning, hijau, merah, biru, dan lainnya. Kita mengatakan “hitam dan non-hitam”. Beberapa lain menggunakan istilah “lebih-dari-manusia” (more-than-human) – yang lagi-lagi menempatkan subjek yang sedang dirujuk sebagai “yang-di-luar” manusia”.
[4] Bruno Latour, “To modernise or to ecologise? That is the question,” dalam Remaking Reality: Nature at the Millenium, ed. oleh Bruce Braun dan Noel Castree, trans. oleh Charis Cussins (Routledge, 1998).
[5] Ibid., 230–32.
[6] Bruno Latour, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy (Harvard University Press, 2004), 18–32.
[7] Ini mengingatkan kita pada pendapat sosiolog Jerman Max Weber tentang rasionalitas instrumental/tujuan sebagai indikator manusia modern, yang secara khusus dapat disimak dalam esai The Nature of Social Action dalam Max Weber: Selections in translation, Reprinted, ed. oleh W. G. Runciman, trans. oleh Eric Matthews (Cambridge Univ. Press, 2009), 7–32.
[8] Wolfgang Sachs, “The Development Dictionary Revisited,” dalam Pluriverse: A Post-Development Dictionary, ed. oleh Ashish Kothari dkk., trans. oleh Ulrich Oslender (Tulika Books & Authorsupfront, 2019).
[9] Lihat Philip McMichael, “The Development Project,” dalam Pluriverse: A Post-Development Dictionary, ed. oleh Ashish Kothari dkk. (Tulika Books & Authorsupfront, 2019); Vandana Shiva, “Development – For the 1 Per Cent,” dalam Pluriverse: A Post-Development Dictionary, ed. oleh Ashish Kothari dkk. (Tulika Books & Authorsupfront, 2019).
[10] Latour, “To modernise or to ecologise? That is the question,” 232–35.
[11] Salah satu contoh kasus menarik terkait rekayasa sungai sebagai bagian dari pengendalian banjir, lihat Rafi Satrio Rachmawan, “Sang Pengendali Banjir,” eutenika.org, 6 Juli 2025, https://eutenika.org/archives/3314.
[12] Latour, “To modernise or to ecologise? That is the question,” 234.
[13] Lihat Latour, “To modernise or to ecologise? That is the question”, catatan kaki 12. Untuk pengantar singkat, namun kritis tentang pembangunan berkelanjutan lihat Erik Gómez-Baggethun, “Sustainable Development,” dalam Pluriverse: A Post-Development Dictionary, ed. oleh Ashish Kothari dkk. (Tulika Books & Authorsupfront, 2019).
[14] Kamila Pope dkk., “The What, Who and How of Socio-Ecological Justice: Tailoring a New Justice Model for Earth System Law,” Earth System Governance 10 (Desember 2021): 100124, https://doi.org/10.1016/j.esg.2021.100124.
[15] Ibid., 6–7.
[16] Ibid., 7–8.
[17] Ibid., 8–9.
[18] Tavis D. Jules dkk., “Pluriversal Futures – Ecological Reparatory Justice as a Reparatory Framework,” The Round Table, 4 Agustus 2026, 1–15, https://doi.org/10.1080/00358533.2026.2708083.
[19] Untuk penjelasan komprehensif tentang bagaimana pengetahuan modern mendorong penciptaan ketimpangan epistemik, lihat Bruno Latour, We Have Never Been Modern, trans. oleh Catherine Porter (Harvard University Press, 1993).
Anton Novenanto adalah pengajar di Departemen Sosiologi, Universitas Brawijaya; dan, peneliti di Perkumpulan Peneliti Eutenika.
